Michael J. Sandel《公正：该如何做是好》这本书如此之好，以致于我写的是读书笔记而非书评。不写书评，是因为此书广受好评，无须我再次推荐；写读书笔记，则是孔子“学而时习之”之意，借助笔记再一次温习书中重点内容，梳理作者思想脉络，巩固记忆。所以，此笔记的重点是作者所介绍的三种考量公正的角度：福利最大化、尊重自由与促进德性；五种阐述公正的学说及其优劣：功利主义、自由至上主义、自由理性主义、自由平等主义、目的论与共同主义；以及不在以上范围之内，但却是书中一些闪耀着智慧与思想，值得记录的金句。
三种考量公正的角度：
如前所说，三种考量公正的角度分别为：福利最大化、尊重自由与促进德性。每一种思考的路径，都由不同的理论所支撑。比如福利最大化的理论基础是边沁和密尔的功利主义；尊重自由的理论基础是哈耶克、诺齐克、弗德里曼的自由至上主义、罗尔斯的自由平等主义；促进德性的理论基础是亚里士多德的目的论主义及本书作者Sandel的共同体主义，以下分别简要介绍：
对于公正，功利主义认为：公正意味着使功利最大化或福利最大化——为了最大多数人的最大幸福。
对于公正，尊重自由认为：公正意味着尊重人们选择的自由——或者是人们在自由市场中所做出的实际选择（如自由至上主义者们的观点），或者是人们在平等的原初状态中，所可能做出的假想的选择（如平等主义的观点）。
对于公正，促进德性认为：公正就是给予人们在道德上所应得的——以分配物品来奖励和促进德性，公正涉及培养德性和推理共同善。
这三种通向公正的路径，各有其优势与缺点，也即是说，他们之间存有观点上的分歧与对立。我们在社会事务中所感受到的矛盾，常常由这种分歧所造成的冲突而来。比如：一个公正的社会应当努力推进其公民的德性吗？或者，法律是否应当在各种德性观念保持中立，以使公民们能够自由地为自己选择最佳的生活方式？当人们感觉到难以抉择或选择不同的答案，就产生了一个极为重要的问题：我们该如何选择或如何面对不同选择造成的后果？哪一种理论最符合当事人的利益或事态的发展？
要想回答这些不容易的问题，在对与错、是与非、优与劣的纷争中做出最佳选择，我们有必要首先了解这些理论的内容是什么。
五种阐述公正的学说及其优劣
一、功利主义
功利主义以边沁和密尔为代表，其学说的主旨是：道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对边沁而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他说的“功利”，意指任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。
功利主义的道德观：道德就在于权衡利弊，道德仅仅期望一种更完备的，对社会后果的估算。一种行为之道德与否仅仅取决于它所带来的后果；正当的行为，就是人们经过综合考虑后所做出的任何能够使事情达到最佳状态的行为。
功利主义的政治观：一个政府在决定要制定什么样的法律和政策时，它应当要做任何能够使作为整体的共同体的幸福最大化的事情。那么，什么是共同体呢？边沁认为，它是一个“想象的集体”，由组成它的个体总数所构成。因此，公民和立法者都应当扪心自问这样一个问题：如果我们将这项政策的所有收益相加，再减去所有的代价，它会比其他政策产生更多的幸福吗？
功利主义的市场观：自由市场促进了公共福利，当两个人做交易的时候，双方都获利。只要他们的交易使双方获效益，而又不伤害任何其他人，那么它肯定会增加总体的功利。
功利主义的理性观：功利主义者们认为人类具有理性能力，但仅仅是工具理性能力。对于功利主义者而言，理性的工作并不在于去决定什么样的目的是值得追求的，而在于弄明白，怎么样通过满足那些我们恰好具有的各种欲望，而使功利最大化。
功利主义的缺陷：
１、没有尊重个体权利，没有给予人类尊严。
２、公正和权利成为一种算计，而非原则。
３、我们不能将所有的价值都用同一种通用的价值货币来衡量，我们不可能在一个尺度上衡量和比较所有的价值和物品。功利主义错误地交一切具有道德重要性的事物都用单一的快乐与痛苦的尺度衡量。
４、由于将所有的人类善都纳入一个单一的、整齐划一的价值衡量标准，它对所有的人类善等量齐观，并没有考虑它们之间质的区别。
二、自由至上主义
自由至上主义者的核心主张是：我们每一个人都拥有一种根本性的自由权——用自己拥有的事情去做任何事情的权利，只要我们同样尊重他人这样做的权利。
自由至上主义的政治观：
１、反对家长式作风：自由至上主义者反对那些保护人们不伤害自己的法律。
２、反对道德立法：自由至上主义者反对运用法律的强制力来推进各种德性观念，或表达大多数人的道德信念。
３、反对收入或财富的再分配：自由至上主义者的权利理论排除了任何要求一些人去帮助另一些人的法律，其中包括为了财富的再分配而征税。
自由至上主义的道德观：与功利主义相反，结果并不是我们应当关注的全部，某些义务和权利应当受到我们的尊重，而这样做的原因并不依赖于社会性后果。人们不应当被仅仅当做促进他人福利的手段而加以利用，因为这样做侵犯了根本性的自我所有权。我的生命、劳动力和人格属于我，且仅属于我。它们并不是任由社会整体随意处置的东西。
自由至上主义的市场观：让人们参与自由交换就是尊重他们的自由，干涉这种自由市场的法律，就侵犯了个人的自由。
自由至上主义的缺陷：
1、不受约束的自由容易引起人性恶的泛滥
2、没有实质的机会平等，只有形式上的机会平等
3、容易形成弱肉强食的丛林型社会
三、自由理性主义
自由理性主义的代表人物是康德，他的思想并不依赖于“我们拥有自身”这样的观点，也不依赖于“我们的生命和自由是来自于上帝的礼物”这样的主张，而是依赖于这样一种观念：我们是理性的存在，值得拥有尊严和尊重。他认为，道德跟使幸福最大化以及任何其他目的无关，而在于将人作为目的本身而加以尊重。
康德的自由观：自律VS 他律
只要我的行为被生物性所决定，或被社会性所规范，那它都不是真正的自由。根据康德的思想，自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动——而不是听从于本性或社会传统的指令。
当我根据他律而行动的时候，我就是在根据那外在一我而给定的规定性而行动。当我们他律地行动时，我们是为了某些外在于我们的给定的目的去行动，我们是自己所追求的各种目的的工具，而非目的的设定者。
康德的意志自由观与此截然对立。当我们自律地行动——也即根据我们给自己所立的法则而行动时——我们做某事是为了这件事本身，它自己就是目的。我们不再是那些外在一我们的给定的各种目的的工具。“自律地行动”这一能力，赋予了人类特殊的尊严，它标示了人和物之间的区别。
只有当我的意志是被自律所决定、受我自己给定的法则所支配的时候，我才是自由的。
康德的道德观：义务VS 倾向
一个行为的道德价值并不是由随之而来的结果构成，而是由完成这一行为的意图构成。重要的是动机，而且这种动机必须是特定种类的。重要的是，我们要因为一件事情是对的去做这件事，而并不是由于某些隐晦不明的动机去估它。
康德将这样的动机——他称之为“倾向的动机”——与义务的动机作了对比，而且认为，只有出于义务动机的行为，才具有道德价值。
为了诚实而诚实与为了底线而诚实这两者之间有重要的道德差别。前者是一种原则性立场，而后者则是一种慎重的立场。康德认为，只有原则性的立场才与义务的动机相一致，而义务的动机是唯一能够赋予一个行为以道德价值的动机。
只有义务的动机——因为某事是正确的，而不是因为它是有用的或便利的而去做它——才能给一个行为赋予道德价值。
康德承认，我们经常很难知道，当人们行动的时候是受到什么动机的驱使。他也认识到，义务的动机和倾向的动机可能都存在。他的意思是：只有义务的动机——因为某事是正当的而去做这件事，并不是因为它是有用的，或令人愉快的，或便利的而去做——才能赋予一个行为以道德价值。
康德的理性观：绝对命令VS假言命令
康德的理性观是绝对命令（绝对的意思，是指无条件），与此相对的是假言命令：运用的是工具理性：如果你想要X，那么就做Y。
一个绝对命令就是绝对地——不涉及或依赖于任何进一步的目的——发出命令。“它于这个行为的内容及其预其目的无关，而与这个行为的形式以及那产生这一行为的原则有关。这一行为中的本质性的善在于意图，而无论结果如何。”
绝对命令的两个原则：
1、普遍法的原则：只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动——这是一种检验的方式，它力求弄明白——我即将做出的行为是否将我的利益和特殊情况置于他人的之上。
2、将人看做目的：人是理性的存在，他们不仅具有一种相对价值，而且具有一种绝对的价值、一种本质性的价值。也就是说，理性存在拥有尊严。
康德的生命观：对于康德来说，自杀与谋杀之所以错误的原因是一样的。两者都是将人看做物而加以对待，都没有将人性作为目的本身而加以尊重。我们对于理性存在的人，对于人性的载体，负有尊重的义务。它与这个人实际上是谁并无关系。
康德的政治观：一种公正的宪法应当力图使不同个体的自由能够相融合。“没有人能够强迫我的幸福必须与他那种关于他人福利的观念相一致，”康德写道，“因为每个人都能够以他自己认为合适的方式去追求幸福，只要他不侵犯他人也这样做的自由。”
道德原则不能仅仅来源于经验性的事实。正如道德法则不能建立在个体的利益或欲望基础之上一样，公正原则也不能建立在一个共同体的各种利益和欲望基础上。
康德的性观念：我们并不拥有自身，也不任由自己随意支配。康德坚持认为，我们并不拥有自身。“我们要将人当做目的而不仅仅是手段加以对待”的这一道德要求，限制了我们对待自己的身体和我们自己的方式。“人不能随意支配自己，因为他不是物，他并不是自己的财产。”
对于功利主义的驳斥：康德反对功利主义。他认为，由于将权利建立在关于什么会产生最大幸福的算计的基础之上，功利主义使权利的基础变得脆弱。此外，还有一个更深层次的问题：试图从我们恰好具有的各种欲望推导出道德原则是一种错误的思考道德的方式。仅仅因为某物给很多人带来快乐，并不能使它成为正当的。仅仅根据大多数人（无论数量有多大）喜欢一种法律（无论有多强烈）的这样一个事实，并不能使这个法律成为正当的。
康德认为，道德不能仅仅建立在经验主义的考量之上——如人们在特定时间具有的各种兴趣、期望、欲望及偏好。他指出，这些因素是多变的、偶然的、因此它们很难作为普遍性的道德原则（如普遍人权）的基础。可是，康德的根本性观点是，如果将道德原则建立在各种偏好和欲望——即使是对幸福的欲求——的基础之上，就误解了道德是什么这一问题。功利主义的幸福原则“对于确立道德而言毫无贡献，因为使一个人幸福不同于使他变好；使一个人在追求自己的利益时变得审慎明察，不同于使他更有德性。”将道德建立在兴趣和偏好基础之上，就破坏了它的尊严。它并不教导我们如何区分对与错，而“只是更加工于计算”。
对于自由至上主义的驳斥：康德认为，每个人都值得尊重，这并不是因为我们拥有自身，而是因为我们是理性的存在，即能够进行推理；我们也是意志自由的存在，能够自由地行动和选择。
康德并不是说我们总是能够理性地行动或自主地选择。有时候我们可以，而有时候却不能。他的意思是我们有理性的能力和自由的能力，而这种能力是人类所共有的。
道德与自由的关系：有道德地行动意味着出于义务——为了道德法则——而行动。道德法则由一个绝对命令所构成，也即一个要求我们尊敬地交他人当做目的本身而加以对待的原则。只有当我的行为与这个绝对命令相一致的时候，我才是自由地行动。
自由地行动——亦即自律——与有道德地行动、遵从绝对命令地行动，是一回事。
义务——绝对命令——自律
道德：义务VS 倾向
自由：自律VS 他律
理性：绝对命令VS假言命令
立场：理性王国VS感性王国
四、自由平等主义
自由平等主义的代表人物是罗尔斯，他主张思考公正的方式就是要询问，在一种平等的原初状态中，我们会认可什么样的原则。
罗尔斯的社会契约理念：一种假想的、在平等的原初状态中所达成的协议。罗尔斯认为，从这种假想的契约中，会产生两种公正原则。第一个原则为所有公民提供平等的基本自由，如言论自由和宗教自由。这一原则要优先于社会功利和总体福利的考虑。第二个原则关心社会和经济的平等。尽管它并不要求一种平等的关于收入和财富的分配，它却只允许那些有利于社会最不利者的社会和经济的不平等。
罗尔斯思考公正的方式就是询问，在无知之幕背后的、原初的平等状态中，我们会选择什么样的原则。那么会产生什么样的原则呢？我们会反对功利主义，并同意一种保证所有公民的基本平等自由的原则，包括意识自由和思想自由的权利。并且我们会坚持认为，这一原则，要优先于那些使总体幸福最大化的各种尝试；我们就不会为了社会和经济利益，而牺牲自己的根本性的权利和自由。
罗尔斯所说的“差异原则”：只有当社会和经济的不平等能够有利于社会最不利者的利益时，它们才是可允许的。罗尔斯的备选项——他称之为差异原则——能纠正那种关于才能和天赋的不公平分配，而同时又不给那些有天赋的人设置障碍。
在无知之幕这一设置的背后是一种道德论证，后者可以独立于思想性的实验而得到体现；其主要思想是：关于收入和机会的分配，不应当依赖于那些从道德上来说具有任意性的因素。
自由至上主义与自由理性主义的缺陷：它们都将分配的份额建立在那些具有道德任意生的基础之上。“一旦我们在决定分配份额时，要么受到社会偶然性影响的困扰，要么受到自我机会影响的困扰，那么经再三考虑，我们就注定要受到一种影响的困扰。从道德的角度来看，两者似乎具有同等的任意性。”
四种不同的分配公正理论：
１、封建制度或种姓制度：基于出生的固定等级制；
２、自由至上主义：拥有形式上的机会均等的自由市场；
３、精英统治制度：拥有公平机会均等的自由市场；
４、平等主义：罗尔斯的差异原则
罗尔斯认为，前三种理论将分配分额建立在那些从道德上看来具有任意性的因素之上——要么是出生的偶然性，要么是社会和经济的优势，要么是自然才能和能力等。只有差异原则避免了将关于收入和财富的分配，建立在这些偶然性基础之上。
分配公正与奖励道德应得无关
罗尔斯认为：我们有一种常识倾向，即认为收入、财富以及生活中的好东西，一般来说都应该当根据道德应得而加以分配。公正就是依据德性而来的幸福……但现在，作为公平的公正反对这一观念。但罗尔斯认为，分配公正与奖励德性或道德应得无关。与之相反，它涉及满足那些合法的期望——一旦游戏规则确立之后，这些合法的期望便会产生。
罗尔斯基于两个理论反对将道德应得作为分配公正的基础：首先，正如我们已经看到的，我拥有那些使我能够比其他人更加成功地竞争的才能，并不完全是我自己的行为结果。可是，第二个偶然因素却同样具有决定性：一个社会在特定时期所恰好看重的各种才能，在道德上也同样具有任意性。即使我对自己的各种才能拥有唯一的、毋庸置疑的权利，可是事实仍然是：这些才能所获得的回报，将会取决于供需关系的偶然性。
在一个精英统治的社会，大多数人都认为，世间的成就反映出我们所应得的。要消除这一观念并非易事。
五、目的论与共同体主义
亚里士多德的公正理论：
１、公正是目的论的。对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的。
２、公正是荣誉性的。为了推理一种行为的目的——或讨论之，就至少要部分地推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性。
亚里士多德的推理方式：从一个物品的目的，推导出该物品恰当的分配方式；他的这种推理方式，是目的论推理的一个例子。亚里士多德认为，为了决定某物品的正当分配分式，我们需要研究被分配之物的目的或意图。
亚里士多德的政治观：政治的目的并不在于建立一套中立于各种目的的权利框架，而是要塑造好公民，培育好品质。他反对这样一种观念：政治的目的就在于满足大多数人的各种偏好。
政治的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性——能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运。
亚里士多德的道德观：道德上的卓越并不在于累计快乐与痛苦，而在于校正它们，以使我们从高尚的事物中获得快乐而从卑贱的事物中获得痛苦。幸福并不是一种心态，而是一种存在方式，是“一种灵魂与德性相符合的行为”。
道德教育并不是在宣传各种规则，而是在培养习惯和塑造品质。习惯是道德教育的第一步。这意味着，习惯无论有多重要，都不是道德德性的全部。不断会有新的情境出现，而我们需要知道在这些情况下，哪一种习惯是恰当的。因此，道德德性就需要判断，这是亚里士多德称为“实践智慧”的一门知识。
亚里士多德将实践智慧界定为“一种合乎逻辑的、真实的、根据人类善而行动的能力”。
亚里士多德的的实践观：首先，城邦的法律灌输好习惯、塑造好品质并促使我们形成公民德性。其次，公民生活使我们能够运用慎议和实践智慧的能力，否则它就会处于休眠的状态。这并不是我们能在家里做到的事情。我们可以坐在场外考虑，如果我们需要做出决定的话，自己会支持什么样的政治。可是这不同于参与有意义的行动，并为整个共同体的命运承担责任。只有通过进入场地，权衡各种备选项，争论我们的理由，统治与被统治——简言之，只有成为公民，我们才能善于慎议。
目的论的缺陷：
１、由谁来决定什么样的职责适合我，或适合我的本性呢？如果我不能自由地为自己选择社会职责，那么就很可能会违背我的本意而强迫我服从于一种职责。因此，如果那些掌握权力的人，决定某些人在某种程度上适合于一种从属性的职责的话，那么，适合的观念便很容易滑入奴隶制。
２、如果我们事先将某种意图和目的施加给政府共同体，那么就似乎了取代了公民们自己作决定的权利；这样也有一种危险，即：将那些并非每个人都接受的价值观强加于人。我们不情愿赋予政治以某种特定的目的或目标，这反映出我们对个体权利的关心。我们将政治看做一种程序，它使每个人都能够选择自己的目标。
３、目的论强调合适的分配，那么必然意味着财产的公有。
共同体主义
共同主义者的思想观念建立于自由主义，但他们与自由主义最大的区别是认为政治应该有道德的参与，自由不能放任自流，政治不能中立于各种良善目的框架。他们认为，那种试图将关于公正与权利的论证与关于良善生活的论证脱离开来的做法，是错误的，其错误原因有两种：第一，我们并不总是可能不解决实质性的道德问题，而裁决公正与权利的问题；第二，即使这是可能的，它也不是值得欲求的。
共同体主义的政治观：
１、公民身份、牺牲和义务
２、市场的道德局限
３、不平等、团结与公民德性
４、一种道德参与的政治
几种公正理论的比较：
康德与罗尔斯认为：那界定我们各种权利的公正原则，应当不依赖于任何特殊的德性观念或最佳生活方式的观念。相反，一个公正的社会应当尊重每个人选择他自己的关于良善生活观念的自由。
坚守放任主义的是一些拥护自由市场的自由至上主义者，他们认为，公正就在于尊重和维护达成一致的成人自愿选择。讲究公平的阵营包括一些持平等主义态度的理论家，他们认为，不受约束的市场既不正当也不自由。在他们看来，要想达到公正，需要政策来修正社会和经济的缺陷，并给予每个人通往成功之路的平等机会。
对于亚里士多德而言，推理公正就是从所讨论的事物的目的或本性来推理；要思考一种正当的政治秩序，我们就不得不从良善生活的本性来进行推理。我们只有首先弄明白最佳的生活方式，然后才能构建起一个公正的宪制。他将公正看做人们和那些适合于他们本性的各种目的或善之间的选择。
亚里士多德认为：公正就是一种合适。分配权利也就是为了寻找社会制度的目的，是为了使人们符合那些适合于他们的、能够使他们实现自己本性的职责。给予人们其应当所得的，就意味着给予他人所应得的职务和荣誉，以及那些与他们的本性相符合的社会职责。
对康德和罗尔斯来说，公正与适合无关，而与选择有关。权利的分配并不是使人们符合那些适合于他们本性的职责，而是为了让人们自主地选择他们的职责。
共同体主义者认为：公正问题都跟不同的关于荣誉和德性、自豪和认可的观念绑定在一起。公正不仅包括正当地分配事物，它还涉有正确地评价事物。我们不可能仅仅通过使功利最大化，或保障选择的自由，就形成一个公正的这会。为了形成一个公正的社会，我们不得不共同推理良善生活的意义，不得不创造一种公共文化以容纳那些不可避免地要产生的各种分歧。
语录
企图利用别人的困难和痛苦发财是不对的。
根据市场所产生的价格索价，并不是欺诈，也不是贪婪或无耻之举，而只是物品和服务在自由社会中获得分配的方式。
贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，尤其是当它使人们忽视别人的痛苦时。它不仅仅是一种个人的恶，它还与公民德性相冲突。在困难时期，一个良好的社会会凝聚在一起。人们之间相到关照，而不是榨取最大利益。如果一个社会中的人们在危急关头剥削自己的邻居以获取经济利益的话，那么这个社会就不是一个良好的社会。因此，过分的贪婪是一种恶，而一个良好的社会若有可能就应当方对之。反价格欺诈法无法禁止贪婪，但它至少能够限制其最露骨的表现，并表明社会对它的反对。通过惩罚而非奖励贪婪的行为，社会肯定了那种为了群体善而共同牺牲的公民美德。
贪婪是一种恶，是一种不好的心态，是一种对利益的过分而专注的欲求。
“人们应该得到成功赐予的奖励”这一信念，是“美国梦”的核心。
在当代政治语境中，公正意味着尊重自由和个体权利这一观念与功利主义使幸福最大代的观念，至少同样为人们所熟知。
我们有时候将道德推理看做是说服他人的一种途径，然而，它同时也是一种澄清我们自身的道德信念，了解自由相信什么、以及为何如此的途径。
某些道德困境源于相到冲突的道德原则。
另一些道德困境则源于我们不确定事情将如何展开。
当遇到这种张力时，我们可能调整我们对何谓正当之为的判断，或重新考虑我们最开始拥护的那个原则。当遇到新的情形时，我们在自己的各种判断和原则之间左思右想，用一个来修正另一个。在这种从行动领域向理性王国之间来回思考的过程中发生的思想上的转变，就是道德反思。
柏拉图的意思是：要想抓住公正的含义以及良善生活的本质，我们就必须超越偏见和日常生活的惯例。
如果道德反思是一种对话——如果它需要在具体情境中的判断和影响这些判断的原则之间左右权衡的话——它就需要各种观点和信念作为基础和材料，而无论它们多么片面和原始。一种与墙上影子毫不相关的哲学，只能催生出一种貧瘠的乌托邦。
道德就是计算生命、权衡得失呢，还是某些道德原则和人权是根本性的，以至于它们超越一这样的算计之上？如果某些权利在之这方面是根本性的——假如它们是自然的、神圣的、不可剥夺的和无条件的——我们该如何甄别它们呢？又是什么使它们具有这样的根本性呢？
所有的道德争论，如果被恰当地理解的话，都是关于如何应用这个将快乐最大化、痛苦最小化的功利原则的争论，而并非关地原则本身的争论。
密尔的著作《论自由》是英语世界为个体自由所作的经典辩护，其中心原则是：倘若不伤害到他人的话，人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。政府不能为了保护人们不受到伤害，而干涉个体的自由，或将大多数人关于怎样最好地生活的观念强加于每个人。密尔认为，一个人要对社会负责的唯一一种行为，注是会影响到他人的行为。只要我不伤害到任何人，那么，我的“权利的独立性就是绝对的。个体是他自己，是自己身体和思想的最高统治者”。
为什么我们应当假设维护个人的自由和表达异议的权利会从长远上促进社会福利呢？密尔提出了几种理由：反对性的意见可能是正确的，或部分正确，因而能给正统的观点提供纠正。即使它不正确，那么使正统的观点接受一些观念的有力挑战，将会防止它变成硬性的教条和偏见。最后，一个强迫其成员接受习俗和传统的社会很可能会陷一种荒谬的一致性，从而剥夺了自身促进社会进步的能量和活力。
密尔：强迫一个人根据习俗、传统或流行性的观点而生活是错误的，因为这妨碍他达到人类生活的最高目的——对其人类能力充分而自由的发展。在密尔看来，强制性顺从是最佳生活方式的敌人。
人们做什么事情固然重要，而做这些事情的人是什么样的人也同样重要。
对密尔而言，个体价值之所以重要，并非由于蕴含其中的幸福感，而是它折射出了人的品格。
密尔：“做一个得不到满足的人要好过做一头满足的猪，做不满足的苏格拉底要好过做一个满足的蠢货。如果一个蠢货或者一头猪持有不同观点，那也仅仅是因为他们只坚持自己的偏见。”
哈耶克认为，任何企图带来更大的经济平等的尝试都注定具有压迫性，并且以一个自由的社会是有害的。
诺齐克认为，分配公正取决于两个条件——初始拥有的正当性和财产转移的正当性。
诺齐克：“向劳动所得征税就等同于强迫人劳动。”如果政府有权索要我的一部分财产，那么它就也有权索要我的一部分时间。政府也可能会要求我花费30%的时间为它工作，而不从我这里拿走30%的收入。然而，如果政府能够强迫我为了它的利益而工作，那么它在本质上就对我拥有一种所有权。
如果在民主自由社会诺齐克的的观点还仅是一种意见，那么在极权社会，政府通过税收（制定税收的不透明性、税收用途的不公形性）把公民变成奴隶，则是一种事实。
如果我拥有自身，那么我就必须拥有我自己的劳动力。（如果有其他人能够命令我去工作，那么，那个人就是我的主人，我也就可能是个奴隶。）然而，如果我拥有我的劳动力，那么，我就必须有资格获得我的劳动成果。（如果他人有资格获得我的劳动成果，那么这个人就拥有我的劳动力并因此拥有我。）
诺齐克，“‘对某物具有所有权’这一观念的核心思想……就是决定以某物做什么的权利。”
亚里士多德教导我们，公正意味着给予人们所应得的。为了决定谁应得什么，我们不得不决定哪些德性值得尊敬和奖赏。亚里士多德坚持认为，如果不首先反思哪种是人们最想要的生活方式，我们就不能弄明白什么是公正的宪法。对他而言，法律不可能中立于良善生活的各种问题。
征兵制和志愿兵役制度之间的区别，就不在于一个是强迫性的，而另一个是自由的；相反，每一种都采用了一种不同形式的强迫——在第一种情形中是法律的强迫，在第二种情形中是经济需要的压力。
我们需要多大程度的平等来保证市场的选择是自由的，而不是被迫的？社会背景条件的不平等在何种程度上破坏了那些基于个人选择的社会制度（如志愿兵）的公平性？在什么条件下，自由市场才是真正的自由？
履行陪审员义务不仅是一种解决问题的方式，它还是一种公民教育形式，是一种民主公民身份的体现。
公正需要重尊人们所做出的任何选择，假如这些选择没有侵犯他人的权利的话。
尊重和使用是两种不同的重视模式。
当代道德哲学家伊丽莎白.安德森认为：物品之间有所差别，因此以同样的方式——作为赚钱的工具或被利用的对象——来对待所有的物品是不对的。如果这一观念是对的，那么它就解释了为什么有些东西是金钱不能购买的。
由于人类拥有自由的能力，因此我们不应当被仅仅当做对象而加以利用，相反，我们应当得到体面而尊重的对待。这种解决的路径强调（值得尊敬的）人与（仅供使用的）对象或物品之间的区别，是道德中最具根本性的区别。
正当评价事物和社会行为的方式取决这些行为所满足的目的。
这种思想——我们试图抓住这些行为的本质性目的或意图，以此来鉴别出那些适合于这些社会行为的各种规范——这正是亚里士多德公正理论的核心。
科学能够研究自然，能够考察经验世界，可是它不能回答各种道德问题或推翻意志自由。这是因为，道德和自由并不是经验性的概念。我们不能证明它们存在，然而没有它们，我们也不能弄明白我们的道德生活之意义所在。
在谎言和误导性的实话之间，有着一种与道德相关的差别：一种精心设计的措辞，以某种方式对说实话的这一义务心存敬意，而一个直率的谎言则并不如此。如何一个人如果不厌其烦地编造一种具有误导性但在技术上却是真实的陈述——而一个简单的谎言也可以同样表达，那么，无论他是多么闪烁其词，他都是尊重道德法则的。
一种误导性的真话包括两个动机，而不是一个：达到某事的目的，同时维护说实话的义务。
心照不宣的同意，是实际事物的一种苍白无力的形式。
宪法是由人们认可的这一事实，并不能证明其条款就是公正的。
我们经常将同意的道德作用与其他义务之源混淆在一起。
只要实际的合同实现了两种理想：意志自由和互惠，那么它们就具有道德分量。
同意的道德局限性：在某些情形中，同意并不足以产生一种具有道德约束力的义务，而在另一些情形中则不需要同意。
合同所具有的两点道德局限：首先，一项协议的事实，并不能保证该协议的公平性；其次，同意并不足以产生一个具有约束力的道德主张。
同意并不是道德义务的充分条件，也不是道德义务的必要条件。
形而上是现实的纯粹形式，因而在道德上更有力量，在效用上更具普遍性。
“即使那种愿意去努力、去尝试以及成为应得的意愿本身，在其一般意义上来说，也取决于一个幸福的家庭和社会环境。”
许多同学带有疑虑地看待任何一种这样的公正理论，即那种认为我们在道德上并不应得那些凭自己的努力所获得的回报的公正理论。
尽管精英统治谈论到了努力，可是他们却相信，其实是贡献或成就才值得奖励。无论我们的职业道德是不是自己的行为结果，我们的成就，至少在部分程度上，都取决于那些我们并不能心安理得地拥有各种自然才能。
事物所是的方式，并不决定它们应所所是的方式。
这些只是一些自然事实。公正或不公正在于制度处理这些事实的方式。
一个公民社会中的法律，在很大程度上依赖于这个社会愿意接受它的裁决。
反歧视行动的要点在于帮助那些不利者，那么它应当基于阶层而不是种族。
我们是仅仅作为个体来承担责任呢，还是某些责任要求我们作为具有历史身份的共同体成员来承担呢？
即使是值得欲求的目的也不能践踏个体权利
我们越多地将自己的成功看做自己的行为的结果，那么我们就越少地感觉到自己对那些落后者所负有的责任。
公正通常具有表示敬意的一面。关于分配公正的争论并不仅仅与谁得到了什么有关，同时也与什么品质值得尊敬和奖励有关。其次，“只有当社会制度确立了自己的使命时，优点才会产生”的这种观念，容易遇到以上复杂的情况。
特定的善与特定的社会制度相适应，忽视这些善在分配中的作用可能就是一种腐败。
正当地分配某一事物的方式，可能与这个事物的本质及其目的相关。
人们将自然看做拥有某种意义的秩序。要理解自然以及我们在其中的位置，就要抓住它的意图和本质性的意义。
关于公正和权利的争论，经常不可避免地是关于社会制度的目的、社会制度所分配的物品以及它们所尊敬和奖励的德性的争论。
对公众道歉所进行的主要辩护是——为了尊重一些人们的记忆，他们曾遭受过那种来自于政治共同体（或以政治共同体的名义所作）的不公正；为了认识到不公正对受害者及其后代的持续性影响；还为了偿还那些行不义之事的、或没有阻止不义之事的人们所犯下的过错。官方道歉作为一种政治姿态，能够有助于愈合以往的伤口，并为道德上和政治上的和解提供一个基础。补偿或其他形式的经济赔偿，可以基于同样的理由而得到辩护，它们也能有助于缓解那些不义行为对受害者及其后代的影响。
无论你追求什么样的目的，你追求的方式都应该尊重他人也这样做的权利。一个中立性框架的吸引力正在于，它拒绝去肯定一种更为可取的生活方式和良善观念。
罗尔斯认为，作为道德主体，我们并非由自己的目的所界定，而是由自己的选择能力所界定。
公正应当中立于各种良善生活这一观念，反映出一种人的观念，它将人看做自由选择的自我，不受任何先在的道德约束。这些观念放在一起，就是现代自由主义政治思想的特征。
这包括团结和忠诚的义务、历史性的记忆和宗教信仰——也就是一些产生于塑造我们身份的、共同体的和传统的道德主张。
道德反思的这种叙述性的、目的论的方面，与成员身份和归属感紧密相关。
麦金泰尔的叙述性人的观念，与意志论的“作为自由选择的、无约束的自我”的人的观念形成鲜明的对比。
在自由主义的观念当中，义务只能产生于两种方式——我们对人类负有的一些自然的责任，以及出于我们的同意而产生的自愿的责任。
从叙述性的关于人的观念来看，自由主义关于义务的论证过于浅薄。它没有说明我们作为公民而对同胞所具有的特殊的义务；再者，它没有捕捉到那些忠诚和责任——它们的道德力量部分地为自于这样一个事实：依靠它们而生存，与将我们理解为已然所是的特殊的人——作为这个家庭、国家或民族的成员，作为那种历史的承担者，作为这一共和国的公民——不可分割。基于这种叙述性的论证，这些身份并不是偶然的，并不是当我们慎议道德和公正时应当搁置的，它们就是我们所是的一部分，并因此正当地与我们的道德责任有关。
三种道德责任：
自然的义务：普遍的；不需要同意
自愿的义务：特殊的；需要同意
成员的义务：特殊的；不需要同意
每一个国家都有义务尊重人权，这要求它根据自己的能力，给那些在任何地方正遭受饥荒、迫害或背井离乡的人们提供帮助。这是一种能够根据康德式的理由而得到辩护的普遍义务，是我们作为人、作为人类同胞而对他人具有的义务。
管理公民身份条件的能力，设定准入和排外的这种能力，是“集体独立性的核心所在”。否则“那些共同体的特质，以及人们带着彼此间的特殊承诺和对集体生活的某种特殊情感而成立的各种协会，就不会具有历史的稳定性。”
由于公共生活和共同分享的历史，我们对同胞公民们的幸福肩负着一种特殊的责任。
只有当爱国情感具有道德基础时，只有当集体的凝聚力促进了责任和共享的意义时，只有当既有成员又有陌生人时，政府官员才有理由特别担心自己人民的幸福……以及自己文化和政治的成就。
所谓团结的义务实际上不过是集体自私的范例，是对自己人的一种偏袒。
团结能够为共同体——而不是我自己，产生各种道德责任。改正我的国家的过往错误，是一种确定我忠诚于它的方式。
那种对家庭成员和同胞的行为而感受到骄傲和羞愧的能力，与集体责任的能力密切相关。这两种能力都要求我们将自己看做情境的自我——受制于那些我们并没有选择的道德纽带，并暗含于那些塑造我们作为道德主体的身份的各种叙述当中。
与归属感相伴而来的是责任。如果你不愿意承担任何将自己国家的故事带入当今的责任，以及那种可能伴随着这一故事而来的各种道德负担，那么，你就不可能真正为自己的国家及其历史而感到骄傲。
为什么忠诚是一种德性，而不仅仅是一种遮蔽了我们的道德判断，并使我们难以做出正当之事的情感、感觉或强烈的感情呢？
不一定是因为他们所做出的选择，而是因为他们的审慎所体现出来的性格品质。我们所敬佩的是一种性情，这种性情将自己的生活环境看做一种反思性的、情境的存在，并且能够接受这种环境——受那种将我置于一种特殊生活中的历史的制约，但却能意识到它的特殊性，并因此能注意到各种不同的主张和更开阔的视野。要具有性格，就要接受自己的（有时候是相冲突的）各种束缚的生活。
契约论的观点：我们是那唯一约束我们的道德义务的创立者
我们一直在试图弄明白，我们所有的义务和责任，是不是都能够追溯到一种意志或选择的行为。我已经论证过，它们不能；团结或成员的义务可能会出于与选择无关的理由——那些与我们借以阐述自己的生活，以及所居住的共同体的叙述密切相关的理由——而要求我们。
我们受制于各种未经自己选择的道德纽带的束缚。
对于康德和罗尔斯而言，权利优先于善。那些界定我们的各种义务和权利的公正原则，应当中立于各种关于良善生活的观念。康德认为，为了达到这一道德法则，我们必须抽离于自己各种偶然的利益和目的。罗尔斯坚持认为，为了慎议公正，我们应当搁置我们各种特殊的目的、情感以及各种善观念，这是在无知之幕背后思考公正的关键。
亚里士多德认为，公正原则不能够或不应当中立于良善生活。与之相反，他坚持认为，公正宪制的目的之一就在于养成好公民、培育好品质。
康德和罗尔斯之所以反对亚里士多德式的思考公正的方式的一个原因在于，他们认为这没有给自由留下余地。一种试图培养好品质或肯定某种特定良善生活观念的宪制，有着将一些人的价值观强加给另一些人的危险。它也没有将人作为自由而独立的自我，能够自主地选择自己的目的而加以尊重。
如果自我优先于其目的，那么权利就必须优先于善。
如果关于我的善的慎议，要反映出那些与我的身份绑定在一起的共同体的善，那么，那种中立性的期望就可能是错误的。不慎议良善生活而慎议公正，是不可能的，甚至是不值得欲求的。
自由主义政治理论的诞生，是一种试图避免政治和法律卷入各种道德和宗教纷争的尝试。康德和罗尔斯的哲学，是这一目标的最充分、最明确的表达。
不过这一目标不可能实现。我们不可能不带有那些具有争议性的道德和宗教问题，去讨论许多最热门的关于公正和权利的不同问题。在决定如何界定公民的权利和义务时，我们并不总是可能搁置各种不同的关于良善生活的观念。并且即使当这是可能的，也可能是不值得欲求的。
缺乏实质性道德参与的政治，会产生一种贫瘠的公民生活。
宗教不只是一种引起共鸣的政治修辞。我们对某些社会问题的解决，需要道德的转化。
我们的法律在定义上就是一种道德的汇编。
它认为政府应当中立于各种道德和宗教问题，以便每个个体都能自由地选择他自己的关于良善生活的观念。
支持自由主义中立性的理由源于那种在道德和宗教分歧面前，对宽容的需求。
将我们作为公民的身份与我们的各种道德和宗教信念脱离开来的那种要求，意味着：当我们参与各种关于公正和权利的对话时，我们必须遵守自由主义公共理性的限制。不仅政府不可能接受一种特定的善观念，甚至公民们也不能将自己的道德和宗教信仰，引入关于公正和权利的公共争论之中。因为，如果他们这样做，如果他们的论证盛行，那么他们在实际上就是给自己的同胞们强加了一种基于某种特殊的道德和宗教学说的法律。
罗尔斯：为了检验自己是否遵循公共理性，我们可以询问：当我们的理由作为一种最高法院的观点而出现时，它将给我们怎样的印象。
正如亚里士多德所提醒我们的，要讨论一项社会制度的目的，就要讨论它所尊敬和奖励的各种德性。
在同性婚姻的争论中，真正的问题并不在于选择的自由，而在于同性结合是否值得共同体的尊敬和认可——他们是否实现了婚姻这项社会制度的目的。用亚里士多德的话来说，这一问题在于职务和荣誉的正当分配，它是一种社会认可。
在其真正意义上，在每一个公民的婚姻当中都有三个参与者：两个愿意的配偶，外加一个同意的政府。
如果婚姻是一项表示敬意的制度，那么它尊敬什么样的德性呢？询问这个问题，实际上就是在询问，婚姻作为一项社会制度的意图或目的。
婚姻的本质并不是敏衍后代，而是两个伴侣之间——无论他们是同性恋还是异性恋——一种排外的、充满爱意的承诺。
贫富之间的过大差距会破坏民主性的公民身份所需要的团结。
